سنتناول فی هذا البحث موضوع الجبر والاختیار علی منهجة التفسیر الموضوعی التی سار علیها الشهید آیة اللّه‏ العظمی السیّد محمدباقر الصدر قدس‏سره .
وقد عنی رحمه‏الله بالتفسیر الموضوعی مایشتمل علی مجموع أمرین :
الأوّل : اختیار الموضوعات من الساحة الخارجیة وعرضها علی القرآن الکریم ، و ذلک من قبیل موضوعات الحیاة الاجتماعیة أو العقائدیة أو الکونیة التی یدرسها المفسر من أجل اکتشاف النظریة القرآنیة حیالها ، بتحدید موقف نظری للقرآن الکریم من تلک المواضیع ، کمحاولة معرفة عقیدة التوحید فی القرآن الکریم ، أو النبوّة فی القرآن ، أو المذهب الاقتصادی فی القرآن ، أو الجبر والاختیار فی القرآن ، وهذا الأخیر هو الذی سنبدأ به فی دراستنا خلال هذا المنهج التفسیری .
وحیث إن الجبر والاختیار کموضوع قد اُشبع بحثا فی إطار علم الکلام ، وتبلور بهیئة نظریة معینة ومحددة المعالم ، فانّ ما ینبغی فعله هو محاولة معرفة الموقف النظری للقرآن الکریم من هذه النظریة ، أیّ اکتشاف موقف القرآن الکریم من النظریة المطروحة حول موضوع الجبر والاختیار من خلال عرضها علی القرآن الکریم و استلهام نصوصه فی عملیة حوار و استنطاق یقوم بها المفسر مع القرآن ، فالقرآن و کما قال عنه أمیر المؤمنین علیه‏السلام : « ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق ولکن اخبرکم عنه ، الا إنّ فیه علم ما یأتی والحدیث عن الماضی ودواء دائکم ونظم ما بینکم »(1) .
فالنتیجة التی ننتهی إلیها : أنّ الأمر الأوّل الذی یمتاز به منهج التفسیر الموضوعی أن یبدأ المفسر من الموضوع الذی هو واقع خارجی وینتهی الی القرآن الکریم ، وهذا هو عکس التفسیر التجزیئی الذی یبدأ من القرآن و ینتهی الی القرآن ، فلیس فی هذا التفسیر حرکة من الواقع الی القرآن ومن القرآن الی الواقع ، وإ نّما یبدأ بالقرآن و ینتهی بالقرآن أیضا ، ویکون دور المفسر فیه دورا سلبیا ، لأنّ استجابته للقرآن لاتتعدی مجرد الاستماع و الاستفهام ، بینما دور المفسر فی التفسیر الموضوعی یکون دورا إیجابیا ، لأنه یبدأ من واقع الحیاة مستوعبا ما أثارته النظریات البشریة من فکر إنسانی ومشاکل وحلول واسئلة و نقاط فراغ فیطرح کل ذلک علی النص القرآنی لیبدأ معه الحوار بطریقة السؤال والجواب ، فهذه استجابة فعالة وتوظیف هادف للنص القرآنی فی سبیل الکشف عن حقیقة من حقائق الحیاة الکبری .
الثانی : اختیار مجموعة من الآیات تشترک فی مدلولاتها حول موضوع معین کموضوع الجبر والاختیار ، فیقوم المفسر بعملیة توحید بین مدلولاتها من أجل استخراج نظریة قرآنیة شاملة بالنسبة للموضوع المراد تفسیره علی أساس المنهج الموضوعی ، وهذا بخلاف المنهج التجزیئی الذی ینتقل فی التفسیر من آیة الی اُخری دون النظر الی اختلاف مدلولاتها حول موضوع معین ، فالأصل فیه هو تفسیر النص بقطع النظر عن الموضوعات الخارجیة .
فعلی أساس هذین الأمرین یتقوّم المنهج الموضوعی فی التفسیر ، وقد أفاض السیّد الشهید فی بیانه و شرحه(2) .
وعلی أساس هذا المنهج من التفسیر نتناول موضوع ( الجبر والاختیار ) ، وسیکون بحثنا فیه متناولاً لثلاثة عناوین رئیسة :
الأوّل : بحث الجبر والتفویض وعرض النظریات المطروحة فی ذلک علی القرآن الکریم ، واستنتاج النظریّة القرآنیّة فی ذلک ، وهی نظریة ( الاختیار ) لا بالمعنی الذی یطابق القول بالتفویض بل بمعنی ( الأمر بین الأمرین ) کما سیأتی توضیحه .
والثانی : بحث التوحید الأفعالی فی ضوء فکرة الاختیار .
والثالث : توضیح البعد الأخلاقی لفکرة الاختیار .

یعتقد الجبریون ـ وهم الأشاعرة ـ بأنّ الإنسان لیس مختارا فی أفعاله ، بل ان أفعال الإنسان منسوبة الی اللّه‏ تعالی ، ولیست الی الإنسان نفسه ، ذلک علی أساس ما یراه أصحاب هذا القول من إنکار وجود أیّ مؤثّر فی الوجود ما سوی اللّه‏ تعالی ، فکما أنّ ذات الإنسان مخلوقة للّه‏ تعالی فکذلک فعله ، فلا خالق إلاّ اللّه‏ تعالی ، ولا مؤثّر فی الکون إلاّ هو سبحانه ، والقول بنسبة الأفعال الی الإنسان یسوق الی الشرک ویتنافی مع فکرة التوحید فی الخلق .
لکن هذا المعتقد وان حفظ القول بفکرة التوحید فی الخالقیة إلاّ انه یعجز عن تبریر معاقبة المسیئین وإثابة المحسنین رغم کونهم مجبرین علی أفعالهم السیئة والحسنة ، ویشکّل طعنا بفکرة العدل الإلهی . بل لو قلنا بفکرة الجبر لایبقی أیّ معنیً للتکلیف والأوامر والنواهی الشرعیة .

ویری أصحاب القول بالتفویض ـ وهم مشهور المعتزلة ـ أنّ أفعال العباد واقعة بقدرة منهم وحدهم علی سبیل الاستقلال بلا إیجاب ، بل بالاختیار ، بأن خلق اللّه‏ العباد وأقدرهم علی أفعالهم وفوّض إلیهم الاختیار ، فهم مستقلون بایجاد أفعالهم علی وفق مشیئتهم ، فأمرهم بالطاعة ونهاهم عن المعصیة . وبهذا سلم مبدأ العدل الإلهی فی ثواب المحسنین وعقاب المسیئین من أیّ مطعن ، ونزّه الحق تعالی عن الشرور و القبائح ، وأصبح للأوامر والنواهی الشرعیة معنیً معقول . . .
لکن ممّا یؤاخذ علی أصحاب هذا القول : أنّ فی قولهم تغافلاً عن مبدأ التوحید الأفعالی حین رأوا استقلالیة أفعال الإنسان عن إرادة اللّه‏ تعالی .

وتوجد فی القرآن الکریم طائفتان من الآیات المبارکات : إحداهما یتمسک بها من یری القول بالجبر ، والاُخری یتمسک بها من یری القول بالاختیار .
وأمّا الطائفة الاُولی : فأذکر منها أبرز آیتین قد یفهم منها القول بالجبر وهما :
الاُولی : قوله تعالی : « فَلَمْ تقتلوهم ولکن اللّه‏ قتلهم وما رمیت إذ رمیت ولکن اللّه‏ رمی . . . »(1) .
الثانیة : قوله تعالی : « إنّ هذه تذکرة فمن شاء اتخذ الی ربه سبیلاً وما تشاؤون إلاّ أن یشاء اللّه‏ إنّ اللّه‏ کان علیما حکیما »(2) .
وأمّا الطائفة الثانیة فتتمثل فی جمیع الآیات التی ورد فیها ثواب أو عقاب ، إذ قد یدعی دلالتها علی الاختیار بتقریب : أنه لولا کون الإنسان مختارا فی فعله لما کان هناک معنیً للثواب أو للعقاب علی فعله .
ولعل ابرز آیة وردت فی القرآن الکریم تدلّ علی الاختیار هی قوله تعالی فی سورة الحجّ : « ومن الناس من یجادلُ فی اللّه‏ بغیرِ علمٍ ولا هدیً ولا کتابٍ منیرٍ ثانی عطفهِ لیُضِلَّ عن سبیل اللّه‏ِ لهُ فی الدنیا خزیٌ ونذیقه یومَ القیامةِ عذاب الحریقِ ذلک بما قدّمت یداک وأنّ اللّه‏ لیس بظلامٍ للعبیدِ »(1) .
وکذا فی سورة الانفال ، قال تعالی : « ولو تری إذ یتوفی الذین کفروا الملائکة یضربون وجوههم وأدبارهم وذوقوا عذاب الحریقِ ذلک بما قدّمتْ أیدیکم وأنّ اللّه‏ لیس بظلامٍ للعبیدٍ »(2) .
وورد ـ أیضا ـ نفس المضمون فی سورة آل عمران فی قوله تعالی : « لقد سمع اللّه‏ قول الذین قالوا إنّ اللّه‏ فقیر ونحن أغنیاءُ سنکتب ما قالوا وقتلهم الأنبیاء بغیر حقٍ ونقول ذوقوا عذاب الحریقِ ذلک بما قدّمتْ أیدیکم وأنَّ اللّه‏ لیس بظلامٍ للعبیدِ »(3) ، وکذلک فی الآیة : « ونفسٍ وما سواها فألهمها فجورها وتقواها »(4) ، والآیة : « إنا هدیناه السبیل إمّا شاکرا وإمّا کفورا »(5) .
ولدی علمائنا منهجان فی مقام استخلاص المفهوم الموحّد من مجموع هاتین الطائفتین من الآیات المبارکات :
أحدهما : المنهج المعروف عن الشیخ الآخوند قدس‏سره الوارد فی کفایته فی بحث اتحاد الطلب والإرادة(6) ، وخلاصته : انّ اللّه‏ تعالی لو أراد صدور الفعل من العبد خلق فی نفسه الإرادة ، والإرادة عبارة عن الشوق الأکید الذی یوجد فی النفس ، فإذا تحققت تحقق الفعل ، لاستحالة تخلّف المراد عن الإرادة ، لانها بمنزلة العلة بالنسبة إلیه ، وعلیه فإنّ أفعال الإنسان ـ بسلسلة عللها ـ التی خلقت الشوق فی نفس الإنسان تنتهی الی العلّة الاُولی ، وهی اللّه‏ تعالی ، لکن بما أنّ الحلقة الأخیرة من هذه السلسلة هی إرادة الإنسان کانت أفعاله اختیاریة .
لکن بعض علمائنا ( رضوان اللّه‏ علیهم ) أشکل علی هذا المنهج من التفکیر بأن هذا عین الجبر ولکنه فی ثوب وصورة الاختیار ، ذلک لأنه إنّ کانت إرادة الإنسان معلولة لعواملها المخلوقة للّه‏ تبارک وتعالی ، لکان اللّه‏ هو الذی یخلق الإرادة أو الشوق للفعل فی نفس الإنسان و لکان ذلک عین الجبر ، لأن فعل الإنسان سوف یصدر قهرا ، وهذا ما یؤدی الی بطلان الثواب و العقاب .
والصحیح عند هذا البعض أن أفعال الإنسان إ نّما کانت اختیاریة لأجل اختیاریة إرادته ، والاختیاریة فی الإرادة صفة ذاتیة لها ، والذاتی لایعلل .
أمّا المنهج الثانی فهو القائل : بأنّ القدرة علی الفعل التی یخلقها اللّه‏ تبارک وتعالی فی البشر أمر حیادی بالنسبة للفعل والترک ، بل ان الشوق نحو الفعل الذی یحصل فی نفس الإنسان لا یؤدی الی خلق الفعل الذی اشتاق إلیه ، لان الفعل منتسب بمعنیً من المعانی الی اللّه‏ تعالی .
فإن للفعل نسبة حقیقیة الی العبد ، کما أن له نسبة حقیقیة الی اللّه‏ تعالی ، ولا تبطل إحدی النسبتین الاُخری . . . ولنذکر ما قاله صدرالمتألّهین فی أسفاره لتبیین الفکرة ، إذ یقول :
« إن فعل کلّ حاسة وقوة من حیث هو فعل تلک القوة فعل النفس أیضا ، فالباصرة لیس لها شأن إلاّ إحضار الصورة المُبصرة ، أو انفعال البصر منها ، وکذلک السامعة فشأنها إحضار الهیئة المسموعة أو انفعالها بها ، ومع ذلک فکل من الفعلین کما هو فعل القوة هو فعل النفس أیضا . . . لانها السمیعة البصیرة بالحقیقة لا کما اشتهر فی الحکمة الرسمیة : ان النفس تستخدم القوی فقط کمن یستخدم کاتبا أو نقاشا الا أن الاستخدام هاهنا طبیعی وهناک صناعی . . . مع أنا نعلم إذا رجعنا الی وجداننا [ نجد] أن نفوسنا هی بعینها المدرک الشاعر فی کل إدراک جزئی وشعور حسّی ، وهی بعینها المتحرّک بکلّ حرکة حیوانیة أو طبیعیة منسوبة الی قوانا سیما القریبة من افق عالم النفس . . . وأن النفس بعینها فی العین قوة باصرة وفی الاُذن قوة سامعة . . . فبها تبصر العین و تسمع الاُذن وتبطش الید وتمشی الرجل . . .فالنفس مع وحدتها وتجردها عن البدن وقواه و أعضائه لایخلو منها عضو من الأعضاء عالیا کان أو سافلاً ، ولا تباینها قوة من القوی ، مدرکةً کانت أو محرّکة ، حیوانیة کانت أو طبیعیة . . . »(1) .
« إذن فکما أنه لیس فی الوجود شأن إلاّ وهو شأنه کذلک لیس فی الوجود فعل إلاّ هو فعله ، لابمعنی ان فعل زید مثلاً لیس صادرا عنه ، بل بمعنی ان فعل زید مع انه فعله بالحقیقة دون المجاز فهو فعل اللّه‏ بالحقیقة . . . وهو مع ذلک شأن من شؤون الحقّ الأوّل ، فکذلک علمه وإرادته وسکونه و جمیع ما یصدر عنه منسوب إلیه بالحقیقة لا بالمجاز والکذب . فالإنسان فاعل لما یصدر عنه و مع ذلک ففعله أحد أفاعیل الحقّ الأوّل علی الوجه الأعلی الاشرف اللائق بأحدیة ذاته »(2)
وعلی هذا فلا یعنی قوله تعالی : « فلم تقتلوهم ولکن اللّه‏ قتلهم . . . » ، قطع صلة العبد بالقتل المذکور فی الآیة ، بل هو الذی یرجح القتل علی عدمه ، ومع ذلک هو منتسب الی اللّه‏ تعالیبما اودعه سبحانه من السنن فی مخلوقاته ، کجعل السیف مؤثّرا فی بدن الإنسان ومسبّبا لقتله وقس علی ذلک فی بقیة الآیات کالآیة : « . . . وما رمیت إذ رمیت ولکن اللّه‏ رمی » .

الآیات التی تتحدّث عن ضلال الإنسان وهدایته کثیرة جدا . وهی آیات توحی بفکرة الجبر غالبا ، ولهذا سوف نذکر بعضها لنبحثها فی إطار المنهج الموضوعی للتفسیر . ومن هذه الآیات :
قوله تعالی : « واختار موسی قومه سبعین رجلاً لمیقاتنا فلما أخذتهم الرجفةُ قال ربِّ لو شئت أهلکتهم من قبلُ وایای أتهلکنا بما فعل السفهاء منا إن هی إلاّ فتنتک تُضلُ بها من تشاء و تهدی من تشاء أنت ولینا فاغفر لنا وارحمنا وأنت خیر الغافرین »(1) .
ففی هذه الآیة نسب اللّه‏ تبارک وتعالی الهدایة والضلال لنفسه بما یوحی بأن مسألتی الهدایة والضلال لیستا من اختیار الإنسان وإ نّما هما خاضعتان لإرادة اللّه‏ تعالی .
وهناک آیات اُخر تحکی المضمون نفسه کما فی قوله تعالی : « وما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه لیبیّن لهم فیضلّ اللّه‏ من یشاء ویهدی من یشاء وهو العزیز الحکیم »(2)وقوله تعالی : « ان تحرص علی هداهم فان اللّه‏ لایهدی من یُضلُّ وما لهم من ناصرین »(3) ، وقوله تعالی : « ولو شاء اللّه‏ لجعلکم اُمةً واحدةً ولکن یُضلُّ من یشاءُ ویهدی من یشاءُ ولتُسألن عمّا کنتم تعملون »(4) ، وقوله تعالی : «أفمن زینَ له سوءُ عمله فرآهُ حَسَنا فانَّ اللّه‏ یُضلُ من یشاءُ ویهدی من یشاءُ فلا تذهب نفسک علیهم حسراتٍ . . . »(5) ، وقوله : « . . . وَمن یُضلِلِ اللّه‏ُ فما له مِن هادٍ »(6) .
إنّ هذه الآیات وأمثالها کثیرة ویمکن ان نفسرها علی أساس قاعدة : « إنّ القرآن یفسر بعضه بعضا » ، إذ ان هناک آیات اُخری فی القرآن الکریم تفسر تلک الآیات وتوضح لنا مشیئة اللّه‏ تبارک وتعالی بالنسبة لضلال الإنسان وهدایته ، نختار منها آیتین فقط .
إحداهما : ناظرة الی جانب الضلال وهی قوله تعالی : « إنّ اللّه‏ لایستحی أن یضرب مثلاً ما بعوضة فما فوقها فأما الذین آمنوا فیعلمون أنه الحقُّ من ربهم واما الذین کفروا فیقولون ماذا أراد اللّه‏ بهذا مثلاً یُضلُّ به کثیرا ویهدی به کثیرا وما یُضلُ به إلاّ الفاسقین »(7) .
وقد اعتقد البعض فی معرض فهم وتفسیر هذه الآیة المبارکة : أنّ قوله وتعالی : « یضلّ به کثیرا ویهدی به کثیرا » ، هو قول الکفار وکلامهم ، والصحیح : أنه کلام مستأنف بقرینة قوله تعالی : « وما یضل به إلاّ الفاسقین » وهذا یعنی : أن الاضلال الذی نسب الی اللّه‏ تعالی اُخذ فی موضوعه الفسق مسبقا ـ علی حد تعبیر الاصولیین ـ ، أیّ ان هذه الآیات التی هی رحمة وهدایة للمؤمنین تصبح للفاسقین ضلال « وما یضل به إلاّ الفاسقین » .
والاُخری : ناظرة ـ بهذا المضمون ـ الی جانب الهدایة وهی الآیة المبارکة التالیة : « ویقولُ الذین کفروا لولا اُنزلَ علیه آیةٌ من ربهِ قُل إنّ اللّه‏ یُضلُّ من یشاءُ ویهدی إلیه من أنابَ »(1)فالهدایة فی هذه الآیة اُخذ فی موضوعها الانابة ، أیّ : ان اللّه‏ تعالی یهدی إلیه المنیبین ، فالإنسان هو الذی یختار الإنابة کما فی مثل هذه الآیة ، وهو الذی یختار الضلال کما فی مثل الآیة السابقة . والمنیبون الی اللّه‏ هم « الذین آمنوا وتطمئنُّ قلوبهم بذکرِ اللّه‏ِ ألا بذکرِ اللّه‏ِ تطمئنُ القلوبُ »(2) .
ویوضّح مضمون هاتین الآیتین قوله تعالی : « وما کان اللّه‏ُ لیُضلَّ قوما بعد إذ هداهم حتی یبینَ لهم ما یتقون . . . »(3) .

یعنی أنّ الأفعال البشریة لها مستویً من الاستناد والانتساب الی اللّه‏ تبارک وتعالی ، بحیث لو أنکر أحد هذا المستوی لوقع فی الشرک الأفعالی(4) ، وهذا المستوی من انتساب الفعل الی اللّه‏ تعالی لیس هو ذاک المستوی الذی یؤدّی الی الجبر ، بل هو ما عبّر عنه أئمتنا علیهم‏السلام بالأمر بین الأمرین .
وقد ذکرنا فیما مضی أن هناک طائفتین من الآیات فی القرآن الکریم تسندان أفعال البشر أو نتائجها الی اللّه‏ تعالی . . . . وإحدی الطائفتین ناظرة الی نتائج الأفعال ولیس الی أفعال البشر نفسها .
فمن یغرس غرسا ثم یصبح شجرة ذات ثمر واکُل وظلال ، فقد یخیّل إلیه ان ذلک من فعل نفسه ، لکن اجابته هذه الآیات : بأن النسبة هی للّه‏ تعالی مطلقا . فالإنسان الساذج قد یفرّق بین شجرة غرسها بیدیه ورعاها الی أن أثمرت ، وبین شجرة نمت تلقائیّا فی الصحراء مثلاً من دون تدخل الید البشریة ، إذ قد یتصور ـ ذلک الإنسان ـ أنّ الثانیة من فعل اللّه‏ تعالی ، بینما الشجرة التی غرسها ورعاها بیده من فعله ، والصحیح بمقتضی هذه الطائفة من الآیات : أنّ کلتا الشجرتین هما من آیات عظمة اللّه‏ تعالی ومن فعله سبحانه .
أمّا الطائفة الثانیة من هذه الآیات فهی التی تنظر الی نفس أفعال البشر مباشرة فتنسبها ـ بمستوی معیّن لا یؤدی الی الجبر ـ الی اللّه‏ تعالی وکنموذج علی الطائفة الاُولی نذکر آیتین فقط : قوله تعالی : « أفرأیتم ما تحرثون أأنتم تزرعونَه أم نحن الزارعون »(1) وکذلک قوله تعالی : « افرأیتم ما تمنون أأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون »(2) .
وکأنّ الآیة الاُولی ترید الإشارة الی هکذا حال وهو : لو أنّ نبیا من الأنبیاء مثلاً دعا اللّه‏ تعالی فأنبت له شجرة علی نحو الاعجاز لکان الأمر غریبا جدا لدی الإنسان الذی یعیش تصورات ساذجة ، ولبدت له عظمة الخالق واضحة ، بینما لو کان الزارع إنسانا باشر بنفسه عملیة الزرع ونبتت الشجرة بشکل طبیعی فحینئذ ٍ لما شعر ذلک الإنسان بالاستغراب والدهشة ، ولما أحسّ بعظمة اللّه‏ تعالی ، والآیة تشیر الی هذا الإنسان وتقول له : إ نّه لافرق بین تلک الشجرة التی نبتت بالاعجاز وبین هذه التی نبتت بشکل طبیعی ، إذ إنّهما معا دالتان علی عظمة اللّه‏ تعالی ورعایته .
وکذا الآیة الثانیة تشیر الی ظاهرة حیاتیة قد یتصورها الإنسان منقطعة الصلة باللّه‏ تعالی وهی ظاهرة الانجاب الذی هو عمل یصدر من الإنسان عن اختیار منه ، فالناس السذّج حینما یرون ان مولودا ولد من غیر أب ـ کنبی اللّه‏ عیسی علیه‏السلام ـ یحصل لدیهم الاستغراب ویکون ذلک دلیلاً قویّا علی عظمة الخالق لدیهم ، لکن المولود الذی یولد من أبوین لا یوجب عندهم الاستغراب ، ولا یکون دلیلاً قویا علی عظمة اللّه‏ تعالی لدیهم . وخطاب الآیة : « أفرأیتم ما تمنون أأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون » یدل علی انه لا فرق فی الانتساب الی اللّه‏ تعالی وکون الظاهرتین من آیات اللّه‏ تعالی بین أمثال هذه المصادیق والاُمور ، لکن تعوّد الإنسان علی ان یری جریان الاُمور علی شکلها المألوف لدیه سبّب له الغفلة عن انها آیات عظیمة من آیات اللّه‏ تعالی . ویؤکد هذا المعنی قوله تعالی : « وانه هو اضحک وابکی وأنه هو أمات وأحیا »(1) .
فالموت والحیاة المنسوبان الی اللّه‏ تعالی واضحان فی انهما من صنع اللّه‏ تعالی ولیس من عمل الإنسان ، ولکن بنفس المستوی تقول الآیة : « . . . اضحک وابکی » مع ان الإنسان یشعر بأنه هو الذی یضحک إذا أراد الضحک ، وهو الذی یبکی إذا کان هناک داعٍ له ، والفرق واضح بین الموت و الحیاة وبین الضحک والبکاء ، لکن القرآن یقول : إنه لافرق بینهما ، فکلاهما من اللّه‏ تعالی ، وهناک أمثلة اُخری کثیرة یطول بذکرها المقام .
والنتیجة من کل ذلک : أن ترجیح أحد الجانبین من الإتیان بالفعل أو الترک هو للإنسان و اختیاره ، ولیس للشوق ـ الذی یکبّل الارادة ویفرض علی الإنسان فعلاً معینا ـ دور معیّن ، فالفعل أو الترک سیان بالنسبة للإنسان . باستثناء الشروط و المؤثرات التی هی من اللّه‏ سبحانه وتعالی . وهذا هو عین التوحید الأفعالی الذی لو دققنا فیه أکثر لانتهی الی التوحید الذاتی والذی یؤدی بدوره الی إثبات الخالق سبحانه .

هناک آیات فی القرآن الکریم تتحدث عن الحسنة والسیئة اللتین تصیبان البشر ، یبدو لمن یقرأها أن فیها نوع تهافت ، ومن أجل إیضاح هذا المطلب نذکر آیتین وردتا متعاقبتین .
الآیة الاُولی : قوله تعالی : « . . . وإن تُصبهم حسنةٌ یقولوا هذه من عندِ اللّه‏ِ وإن تصبهم سیئةٌ یقولوا هذه من عندِکَ . قُل کلٌ من عندِ اللّه‏ِ فمال هؤلاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا »(1) فالآیة صریحة فی تأکید ان الحسنة والسیئة کلتیهما من عند اللّه‏ تعالی ، فهو الذی یقدّر لعباده الحسنات وأسبابها والسیئات وأسبابها :
أما الآیة الثانیة فقوله تعالی : « ما أصابَکَ من حسنةٍ فمِنَ اللّه‏ وما أصابکَ من سیئةٍ فمن نفسکَ وأرسلناکَ للناس رسولاً وکفی باللّه‏ شهیدا »(2) فهذه الآیة التی وردت مباشرة بعد الآیة الاُولی تفصّل بین الحسنة والسیئة ، فتنسب الاُولی الی اللّه‏ تعالی ، وتنسب الثانیة الی الإنسان نفسه ، وهناک آیات کثیرة تؤکد نفس هذا التفصیل حیث تنسب السیئات الی البشر أنفسهم کقوله تعالی : « ظهر الفساد فی البر والبحر بما کسبت أیدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون »(3) ، وقوله تعالی : « ولو یؤاخذ اللّه‏ُ الناس بظلمهم ما ترک علیها من دابةٍ ولکن یؤخرُهُم الی أجلٍ مُسمی فإذا جاء أجَلُهُم لا یستأخرون ساعةً ولا یستقدمون »(4) ، وکذلک قوله تعالی : « ولو یؤاخذ اللّه‏ الناس بما کسبوا ما ترک علی ظهرها من دابة ولکن یؤخرهم الی أجل مسمی فاذا جاء اجلهم فان اللّه‏ کان بعباده بصیرا »(5) ، وأیضا قوله تعالی : « وما أصابکم من مصیبةٍ فبما کسبت أیدیکم ویعفو عن کثیرٍ »(6) .
فهذه الآیات المبارکات ـ وأمثالها فی القرآن کثیرة ـ تصرح بأن السیئات والمظالم التی تقع فی المجتمعات إ نّما تحدث بسبب أعمال وممارسات أفراد البشریة أنفسهم ، ولو حلّت فلا تستثنی أحدا حتی الصالحین من أبناء المجتمع الذین لم یشترکوا فی تلک الممارسات السیئة ، فالإمام الحسین علیه‏السلام الذی حلّت به مصیبة کربلاء المعروفة ، إ نّما کانت بسبب سیئات أبناء مجتمعه ، وإسناد السیئة الی الإنسان فی الآیات الماضیة یشبه الی حدٍ ما مایقوله الفلاسفة : من أن جزء العلة التامة لیس علة للمعلول . لکن عدمه علة تامة لعدم المعلول . ومعنی ذلک بالنسبة لموضوعنا ان نزول الرحمة الإلهیة یبتنی علی مجموع أمرین :
الأوّل : ان یحقق البشر لنفسه الأرضیة المناسبة للرحمة الإلهیة ، وهذا أمر اختیاری له .
والثانی : تعلق إرادة اللّه‏ تبارک وتعالی بذلک ، وهذان الأمران بمنزلة العلة لنزول الرحمة الإلهیة علی البشر . وهذا یعنی انه إذا تحققت أرضیة الرحمة فی نفس الإنسان فهی لا تکفی بمفردها لتحقق الرحمة الإلهیة ، فلو کان الإنسان مؤمنا وصالحا وتحقّقت فیه أرضیة نزول الرضوان الإلهی ـ وهو جزء العلة فی المقام ـ لا یکفی ذلک فی تولّد الرحمة ـ المعلول ـ لان ذلک بحاجة الی إرادة اللّه‏ تعالی ـ وهو الجزء الآخر من العلة التامة لحصول الرحمة الإلهیة ـ فلو لم یشأ اللّه‏ إنزال رحمته ، فرحمته لا تتحقق ، ولکن حینما لا یحقّق الإنسان لنفسه الجزء الأوّل من العلة فیکون فاقدا لأهلیة الرحمة وأرضیتها ، وفقدان الأرضیة کافٍ فی عدم نزول الرحمة الإلهیة والرضوان ، لأن عدم جزء العلة علّة تامة لعدم المعلول ، وهذا ما یفسر لنا ما ورد فی الآیات من اسناد الحسنة الی اللّه‏ تعالی ، واسناد السیئة الی الإنسان نفسه بالرغم من أنهما معا تابعتان لإرادة اللّه‏ تبارک وتعالی . فالذی ینزل الرحمة ویغدق النعم علی العباد هو اللّه‏ تبارک وتعالی .

من خلال الابحاث السابقة نستطیع تلخیص الوجوه المطروحة لتعیین مدی استناد أفعال الإنسان وحرکاته إلیه فی أربعة مستویات :
المستوی الأوّل : وهو ما قد یعبّر عنه بالجبر المادی(1) والذی یری أنّ حرکة الإنسان إن هی إلاّ کحرکة الجماد الصادرة عن قسر وفق مسارٍ محدد تحکمه نظم الطبیعة المحیطة به ، فحرکة الإنسان کحرکة یده مثلاً تشبه حرکة سقوط الحجر من مکان عالٍ ، فکما ان الحجر یسقط بلا إرادة منه کذلک الإنسان یحرّک یده مثلاً بلا إرادة أو اختیار منه . وذلک علی أساس تحلیل مادی لأفعال الإنسان بربطها بالعلل المادیة المکونة لشخصیة الإنسان ومکوناته النفسیة من العالم الوراثی والثقافی والبیئی المعبّر عنه فی السنتهم بمثلث الشخصیة .
أمّا بالنسبة لحرکة الحجر نحو الأعلی أو سقوطه من مکان ٍ عال ٍ فی کونها حرکة قسریة فهو أمر بدیهی لا نقاش فیه ، ولکن الأمر بالنسبة للإنسان مختلف کلیا ، واقل ما یجاب عنه بدعوی الوجدان ، فنحن نفرق وجدانا بین حرکة ید الإنسان المختار ، وبین حرکة ید إنسان آخر مبتلیً بالرعشة ، فهذا الأخیر لا إرادة له فی حرکة یده أو ایقافها ، بید انّ الإنسان الذی یحرک یده باختیاره فأمره حسب إدراکنا الوجدانی مختلف کلیا عن حرکة سقوط الحجر ، وهذا لا یحتاج الی بیان أو اقامة برهان لبداهته . وهو دلیل علی بطلان هذا المستوی من مستویات الجبر .
المستوی الثانی : وهو القائل : بان حرکة الإنسان تستند الی إرادته ، وارادته هی الشوق الاکید الحاصل فی نفسه الباعث علی حرکة یده مثلاً ، والشوق أیضا مستند الی الدوافع والعلل المستندة فی تسلسلها الی اللّه‏ تبارک وتعالی ، والنتیجة : أن هذه الحرکة مادامت مستندة الی إرادة الإنسان فهی اختیاریة الصدور .
ولقد تصور البعض ان هذه الفذلکة من الکلام دلیل علی الاختیار ، بید ان الصحیح : أنه دلیل علی الجبر ولیس علی الاختیار مادام ینتهی الی نتیجة الجبر بربطه لفعل الإنسان بسلسلة من العلل التی تنتهی الی إرادة اللّه‏ تعالی ، فهذا اختیار بحسب اللفظ والصیاغة ، وجبر بحسب الواقع والحقیقة . فلا یمکنه تبریر عقاب المسیئین واثابة المحسنین مادامت الأسباب الموجدة لأفعال العباد تنتهی إلیه تعالی .
المستوی الثالث : وهو القائل : بأن أفعال العباد لیست معلولة للارادة أو الشوق ، بل هی مرتبطة بالقوة والقدرة المحضة للإنسان . فالقدرة هی التی یعملها الإنسان فی طریق الفعل أو طریق الترک ولیست الإرادة هی التی تفرض علیه ذلک ، وکذلک الشوق لیس له دور فی أفعال الإنسان إلاّ باعتباره مصاحبا للعمل . فینتفی دوره باعتباره علة للفعل ، وبعبارة اُخری : أنّ ما یصدر من الإنسان من فعل أو ترک إ نّما هو بمقارنة الشوق أو مجاورته للفعل ولیس معلولاً له . وهذا الرأی یفید الاختیار بشکله المطلق ، ویتضح بطلانه من خلال طرح المستوی الرابع .
المستوی الرابع : وهو القائل : بان جبلة الإنسان وطبیعته رکّبت بنحو کان شوقه وإرادته للخیرات واطاعات علی حد شوقه وإرادته للشرور والمعاصی . . . فنسبة إرادته وشوقه الی الشر لیست بأکثر من ارادته واندفاعه الی الخیر ابتداءً وبحسب الطبع الأولی .
فانه وإن صح أن بعض الناس یندفعون الی الشر ویرغبون فی الشقاء والمعاصی أکثر من اندفاعهم نحو الأعمال الصالحة ، وأن البعض الآخر یصبحون أولیاء وأتقیاء ویرغبون فی الخیرات أکثر من رغبتهم فی الشقاء ، بل قد لا یجدون فی أنفسهم الی الشرور سبیلاً ، لکن الحقیقة التی لامراء فیها : أن نسبة الإنسان الی کلتا القوتین ـ والشوقین ـ بصورة أولیة سیان ، ویشهد لذلک قوله تعالی : « إنا هدیناه السبیل إما شاکرا وإما کفورا »(1) ، وهذه الهدایة هی هدایة طبیعیة ، ویؤکد ذلک أیضا قوله تعالی : « ونفسٍ وما سوّاها فألهمها فُجُورها وتقواها قد أفلح من زکاها وقد خاب من دساها »(2) . فالتزکیة هی من نفس الإنسان ، والفجور أیضا هو من نفسه . فقد أعطی اللّه‏ تعالی للإنسان دوافع الخیر ودوافع الشر علی حدٍ سواء . والإنسان هو الذی یختار أحد الطریقین ویرجّحه علی الآخر بمحض إرادته . لکن بحکم العوامل الخارجیة التی دلّت علیها الکثیر من الروایات ، وهی ان لکل إنسان شیطانا یغویه مع ملک یهدیه کان الإنسان مختارا . ومن هنا نفهم معنی قوله تعالی الذی مرّ ذکره : « وما یضلّ به إلاّ الفاسقین » . فالذی یختار الطریق المنحرف ینتهی الی الضلال . ومع ذلک فان قدرة الإنسان علی التبدیل کامنة فیه أیضا ، فیستطیع أن یتحوّل من الشر الی الخیر وبالعکس .

وبهذا ننتهی الی نظریة قرآنیة فی مسألة الجبر والتفویض ، وخلاصتها : أ نّه من ناحیة تکون نسبة أفعال الخیر والشر الی الإنسان نسبة واحدة ، والفعل الصادر من العبد نسبته إلیه حقیقیة . . . ومن ناحیة اُخری نقول بنسبتین واسنادین فی فعل العبد فی آن واحد ، إحداهما : نسبته بنسبة حقیقیة الی اللّه‏ تعالی والاُخری : نسبته الی العبد بنسبة حقیقة أیضا من دون أن تزاحم إحدی النسبتین الاُخری . وهو قول وسط ، لاجبر ولا تفویض . والمسمی فی روایات أهل البیت علیهم‏السلام بالأمر بین الأمرین .
وکان من ممیزات هذه النظریة أن حفظنا مبدأ التوحید الأفعالی فی نفس الوقت الذی حفظنا فیه مبدأ العدل الإلهی . . . وعلیه یصبح للتکلیف والعقاب والثواب معنیً معقول . . .
ثم استطعنا علی أساس من هذه النظریة الجمع بین الآیات التی نسبت أفعال العباد الی اللّه‏ تعالی من قبیل : « فلم تقتلوهم ولکن اللّه‏ قتلهم ، وما رمیت إذ رمیت ولکن اللّه‏ رمی . . . »أو التی نسبت نتائج الأفعال الی اللّه‏ تعالی من قبیل : « أفرأیتم ما تمنون أأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون » وبین الآیات التی نسبت الفعل الی العبد نفسه وهی الآیات التی ورد فیها الثواب والعقاب التی یستظهر منها نسبة الفعل الی العبد نفسه ، بل بین کل الطوائف من الآیات التی قد یتراءی ابتداءً التهافت والتضارب فی ظهوراتها الأولیة . . .
وقد أکّد هذه النظریة أئمة أهل البیت علیهم‏السلام ، فقد ورد عن الإمام الهادی علیه‏السلام قوله : « فاما الجبر الذی یلزم من دان به الخطأ فهو قول من زعم أن اللّه‏ جلّ وعزّ أجبر العباد علی المعاصی وعاقبهم علیها ، ومن قال بهذا القول فقد ظلّم اللّه‏ فی حکمه ، وکذّبه وردّ علیه قوله : « ولا یظلم ربک أحدا » . . . فمن زعم أنه مجبر علی المعاصی فقد أحال بذنبه علی اللّه‏ وقد ظلّمه فی عقوبته ، ومن ظلم اللّه‏ فقد کذّب کتابه ، ومن کذّب کتابه فقد لزمه الکفر باجتماع الاُمة . . . فمن زعم أن اللّه‏ تعالی فوّض أمره ونهیه الی عباده فقد أثبت علیه العجز . . . لکن نقول : إنّ اللّه‏ عزّوجلّ خلق الخلق بقدرته وملّکهم استطاعةً تعبَّدهم بها ، فأمرهم ونهاهم بما أراد . . . وهذا القول بین القولین لیس بجبر ولا تفویض وبذلک أخبر أمیر المؤمنین ـ صلوات اللّه‏ علیه ـ عبایة بن ربعی الأسدی « سأله عن الاستطاعة التی بها یقوم و یقعد ویفعل ، فقال له أمیر المؤمنین علیه‏السلام : سألت عن الاستطاعة تملکها من دون اللّه‏ أو مع اللّه‏ ؟ فسکت عبایة ، فقال له أمیر المؤمنین علیه‏السلام : قل یا عبایة . قال : وما أقول ؟ قال ـ علیه‏السلام ـ : إن قلت : إنک تملکها مع اللّه‏ قتلتک ، وإن قلت : تملکها دون اللّه‏ قتلتک . قال عبایة : فما أقول یا أمیر المؤمنین ؟ قال علیه‏السلام : تقول : إنّک تملکها باللّه‏ الذی یملکها من دونک ، فإن یملّکها إیاک کان ذلک من عطائه ، وإن یسلُبکها کان ذلک من بلائه ، وهو المالک لما ملکک ، والقادر علی ما علیه أقدرک »(1) .
انتهینا فی بحث الجبر والاختیار الی اختیار فکرة الأمر بین الأمرین ، وهذه النتیجة لها بعد أخلاقی نتناوله من ثلاثة جوانب :
الجانب الأوّل : أصل ثبوت الفضیلة والرذیلة .
الجانب الثانی : التوکّل علی اللّه‏ تبارک وتعالی .
الجانب الثالث : التسلّح بالأسباب المعنویة .

أما الجانب الأوّل ( أصل ثبوت الفضیلة والرذیلة ) فهو واضح وذلک لأنه لو آمنا بالاختیار لکان هناک أساس للفضیلة والرذیلة بخلاف ما لو آمنا بالجبر فلا معنی معه لافتراض الفضیلة والرذیلة . فمثلاً الحسین بن علی علیه‏السلام الذی نفترضه إنسانا نموذجیا فی الکمالات ، فلو لم یکن ما قدمه فی وقعة کربلاء من نبل وتضحیة فی سبیل الإسلام باختیاره ، وکان مجبولاً علیه ، فما کانت فضیلة فی مواقفه وتضحیاته . وفی المقابل یزید بن معاویة ـ علیه لعنة اللّه‏ ـ إ نّما نعتبره إنسانا خسیسا وملعونا ولئیما لانه صدر منه اللؤم واتصف بالخسة عن اختیار منه وإرادة لذلک العمل القبیح .

وأمّا بالنسبة للجانب الثانی ، وهو جانب التوکّل علی اللّه‏ . فرغم اختیار الإنسان فان تمکین الإنسان من المعصیة أو من الخیر هو من قبل اللّه‏ تعالی ، لأن کل ما یجری فی العالم حتی بلحاظ نتائج أعمالنا مرتبط ـ ببعض الوجوه التی بیّناها ـ بالأسباب والمسبّبات ، وبذلک یظهر أ نّه لامعنی لتوکّل الإنسان علی اللّه‏ من غیر الأخذ بالأسباب الطبیعیة للأشیاء کأسباب الرزق مثلاً ، وأسباب الانتصار علی العدو ، وهذا ما نعبر عنه بالحالة الاتکالیة السلبیة ، فقد روی عن النبیّ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله أنه قال للأعرابی لمّا أهمل البعیر وقال : توکّلت علی اللّه‏ : « اعقل وتوکّل »(1) .
أمّا الحالة الاتکالیة الایجابیة فهی التوسّل بالاسباب واتباعها ، وهی محدودة بحدّین :
الأوّل : عدم الهلع والحرص والاهتمام الزائد بالاُمور ، وذلک لأن اللّه‏ تعالی قد قدَّر الاُمور تقدیرا ، وعلی الإنسان ان یسعی لتحصیل الاُمور المشروعة من خلال أسبابها ، ویتوکل علی اللّه‏ دون الاهتمام الزائد والهلع اللذین لا یتوافقان مع فکرة التوکّل . وقد روی أنّ رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله قد نهی عن شدة الحرص والمبالغة فی الطلب فقال : « ألا أیّها الناس ، اجملوا فی الطلب فإنه لیس للعبد إلاّ ما کتب له ، ولن یذهب عبد من الدنیا حتی یأتیه ما کتب له فی الدنیا وهی راغمة »(1) .
الثانی : ان لا یکون السبب الذی یسعی الإنسان فی تحصیله سببا محرما ، لان اللّه‏ تعالی أباح لخلقه الأسباب المحللة فی طلب الرزق فقال تعالی : « کلوا من الطیّبات واعملوا صالحا »(2) ، وقال تعالی : « ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل . . . »(3) .

وأمّا الجانب الثالث : وهو اتباع الأسباب المعنویّة ، فبعد أن عرفنا أ نّه لامؤثر فی الوجود إلاّ اللّه‏ تعالی وأن أسباب جمیع الأشیاء بإذنه فلا بد من مراعاة ذلک فی جمیع الأعمال ، فإعداد السلاح والعدّة ووضع المخططات المناسبة للحرب مثلاً اُمورٌ لا بد منها لإحراز النصر ، وهناک أمر آخر یجب توفره وقد أکّده القرآن کثیرا ، وبدونه لا یتم الانتصار هو الجانب المعنوی . قال تعالی : « ذلک بأن اللّه‏ لم یک مغیرا نعمة أنعمها علی قوم حتی یغیروا ما بأنفسهم . . . »(4) ، وکذلک قوله تعالی : « . . . ان اللّه‏ لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم . . . »(5) ، فتغییر ما بالنفس وشکر المنعم والابتعاد عن المعاصی والاخلاص للّه‏ والتوکّل علیه کلها من الاسباب المعنویة المؤدیة الی النصر علی الاعداء وتوفیر النعم والخیرات بعد توفیر الاستعدادات المادیة لذلک ، قال تعالی : « ولو أنّهم أقامواالتوریة والانجیل وما اُنزل إلیهم من ربّهم لأکلوا من فوقهم ومن تحت أرجلهم . . . »(1) ، وقال تعالی : « ولو أنّ أهل القری آمنوا واتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء والأرض ، ولکن کذّبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون »(2) .
ومما تجدر الاشارة إلیه : أن للأسباب المعنویة تأثیرات ملازمة لها کما فی صلة الرحم حیث دلّت الروایات علی أنّها تطیل فی عمر الإنسان ، فقد روی عن الصادق علیه‏السلام : « ما نعلم شیئا یزید فی العمر إلاّ صلة الرحم »(3) .
والتفسیر الفلسفی للجمع بین الأسباب الظاهریة والأسباب المعنویة ـ رغم کون هذه الأخیرة غیر داخلة فی سلسلة العلل والمعلولات ـ قد أوضحه السیّد الشهید الصدر قدس‏سره إذ أفاد بأن اللّه‏ تعالی قد خلق الأسباب المادیة بشکل ینسجم ویتناغم مع الأسباب المعنویة .
أمّا التفسیر الآخر فهو ما احتمله بعض المحقّقین من أنه قد یکون هناک علاقات بین الأسباب الغیبیة والمسببات المادیة غیر محسوسة لنا ، أو هی أشبه بحلقات فراغ لانشعر بها لطغیان إحساسنا بالأسباب المادیة الظاهریة ، وهذه حلقات الفراغ لعلها تملک شکلاً من أشکال الأسباب التی اُشیر إلیها فی الکتاب(4) والسنّة ، فیتّسم هذا المنهج بالتناغم بین الأسباب الظاهریة والأسباب المعنویة ، وننتهی الی نتیجة : أنّ الأسباب المعنویّة لها أثر فی حیاتنا ، کما لصلة الرحم من تأثیر علی طول العمر ، والصدقة علی المحتاجین فی دفع البلایا ، والاخلاص للّه‏ والتوکّل علیه فی تحقیق النصر لصالح المؤمنین علی الاعداء .